[Louise Morelle] Meillassoux y el comunismo

Una versión anterior de este texto se publicó de forma anónima en la web de lundimatin en 2015. Aquí se traduce y se firma, con ligeras revisiones para mayor claridad y con la adición de fuentes. Mi sincero agradecimiento a hyperspekulation por la traducción. 

Traducción al castellano por Luis Asenjo Robles.

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Resultaría extraño describir a Quentin Meillassoux como un filósofo hondamente preocupado por la política, y no digamos como un filósofo político; incluso habría quien se sintiera tentado de decir que su «materialismo especulativo» pretende apartarnos de las preocupaciones terrenales y centrarnos en asuntos «puramente conceptuales», desprovistos de implicaciones concretas: su tesis central, la de una contingencia fundamental de las leyes de la naturaleza, no sería, según esta lectura, más que un experimento mental que no conduce a nada y no abre nada en lo que a nosotros respecta, puesto que la contingencia absoluta, con todo su poderío ontológico, no nos permite pensar ninguna transformación real del orden de las cosas.

Lo que sigue, que pretende ser una mera exposición de las ideas de Meillassoux y no intenta introducir mis propios análisis ni mis discrepancias (para un intento parcial de defensa y de revisión crítica sobre el tema, véase aquí), tampoco tratará de sostener que el pensamiento de Meillassoux sea directamente político ni que tenga un calado político profundo. Hacer otra cosa sería deshonesto o ilusorio. Dicho esto, sigue siendo cierto que su obra, abiertamente metafísica como es, tiene una dimensión ética que a veces se ha pasado por alto injustamente. Por ejemplo, el segundo capítulo de Después de la finitud insiste en un vínculo, desde luego polémico, entre, por un lado, la crítica contemporánea del absoluto, que él considera ligada a un primado de la fe sobre la razón (fideísmo), y, por otro, un «retorno de lo religioso» de orden sociológico. Como la posición de Meillassoux aspira a una construcción estrictamente racionalista del absoluto en tanto que necesidad absoluta de la contingencia, se presenta, al menos de forma implícita, como una alternativa «irreligiosa»¹ en este contexto, en la medida en que permite captar el absoluto no como una realidad divina trascendente sino, al contrario, como la ausencia de trascendencia.

No es casualidad, pues, que los únicos pasajes de sus libros publicados (Después de la finitud y El número y la sirena) que se enfrentan a cuestiones concretas traten de la religión. En efecto, si el pensamiento de Meillassoux tiene un propósito ético y político, este se concentra en las cuestiones de la salvación y los fines últimos de la humanidad, que tradicionalmente se han definido como situados más allá de la política. Las posiciones de Meillassoux en el terreno político deben entenderse como parte de una misma pieza con esa ambición grandiosa: la de un pensamiento racional y metafísico de la salvación secular. Para Meillassoux, la forma religiosa de pensamiento (y, en términos más amplios, el campo de la creencia) constituye un obstáculo fundamental para la emancipación humana, porque impone un límite radical a lo que los seres humanos son capaces de pensar y comprender.

El núcleo del proyecto de Meillassoux consiste, entonces, en una apropiación filosófica de las cuestiones éticas y escatológicas, es decir, en tratarlas en un plano exclusivamente metafísico. En este sentido, no conviene descartar el carácter especulativo de su obra, ya que para Meillassoux resulta evidente que los compromisos existenciales y éticos no pueden separarse de un compromiso en el nivel estrictamente ontológico: «no se puede transformar un cuerpo, inventar una nueva subjetividad, sin una proposición sobre el mundo desplegada en una forma resueltamente especulativa».² Esa orientación hiperteórica explica por qué, para él, los problemas deben plantearse en su nivel más alto de generalidad e intensidad, es decir, en un registro metafísico. Aunque se presenta como materialista, el suyo es un materialismo muy extraño: sin ser estrictamente incompatible con los materialismos tradicionales en el plano de las descripciones del mundo físico y social, busca más bien justificarlos y reforzarlos mediante proposiciones filosóficas originales. Así, de pasada en uno de sus seminarios, explica brevemente el vínculo entre su versión de la contingencia y la crítica marxiana de la ideología:

Marx critica la ideología capitalista para mostrar que este estado del mercado (la sociedad burguesa) es contingente. No hay ningún orden transhistórico necesario. Las ideologías afirman todas que lo que es debe ser. La crítica de la ideología consiste siempre en revelar como contingente lo que se creía necesario. Pero las críticas de la ideología nunca han llegado hasta el punto de rechazar la necesidad física. Hay que cuestionar esta idea de necesidad interna a la historia, a la sociedad, pero también a la naturaleza misma.³

Por tanto, las implicaciones políticas del pensamiento de Meillassoux no pueden presentarse de forma autónoma, sino solo en la medida en que se derivan de su enfoque general, fundado en proposiciones especulativas, polémicas tanto en la forma como en el contenido, sobre el poder del pensamiento para captar el absoluto. Así enmarcado, el pensamiento propiamente político de Meillassoux⁴ puede resumirse en términos de temas como los siguientes: en la intersección de las nociones de esperanza racional, de una definición renovada de la justicia y de una reflexión sobre la figura del militante.

La propuesta de Meillassoux de una esperanza puramente racional, que reuniría el asombro filosófico y la expectativa mesiánica, brota directamente de su metafísica: si el Absoluto no es una cosa, un principio trascendente que guía nuestra existencia, y si el mundo tal como lo conocemos está abierto a transformaciones radicales, entonces la esperanza no debe descansar en un futuro garantizado, sino en la posibilidad muy real de que el orden injusto del mundo sea derrocado. Este es el argumento principal de La inexistencia divina. En la construcción de esta línea de pensamiento, Meillassoux señala un efecto perverso de la creencia en un Absoluto trascendente, incluso secularizado: postular el Espíritu Universal, la Historia o la Revolución como el Absoluto es arrojar fuera del propio mundo la meta hacia la que se dirige la esperanza, lo cual empuja a la gente a aceptar la injusticia presente en nombre de una justicia futura (la justicia comunista, por ejemplo).

Para Meillassoux, entonces, la tarea consiste más bien en rechazar las formas engañosas de esperanza fundadas en absolutos injustificados, pero igualmente en combatir la consecuencia opuesta y simétrica, que es hundirse en la desesperación por la ausencia de dichos absolutos (véase el final de «La inmanencia del mundo del más allá»). Se trata de aceptar a la vez la contingencia absoluta de todas las cosas y de mostrar que, contrariamente a lo que sostendría, por ejemplo, un punto de vista existencialista, esta contingencia no conduce en modo alguno a un absurdo fundamental que desembocaría en el rechazo de todo fundamento para la acción. «La superación de la desesperación aspira a liberar el poder actual del sujeto para actuar, no a satisfacer su deseo de ensoñación. Al destruir dentro de sí la idea de un absurdo irremediable del mundo, el militante universalista puede concentrarse en la urgencia de su tarea, apuntando al fin superior que guía su acción no a la manera de un ideal inaccesible, sino como una posibilidad real, aunque indominable».⁵ Si el nihilismo contemporáneo no es más que la imagen de nuestra incapacidad colectiva para concebir como fin de la acción política otra cosa que una meta trascendente, ese nihilismo puede superarse mediante la introducción de una esperanza racional, fundada en la revelación, a través del carácter absoluto de la contingencia, de la posibilidad siempre presente de una transformación real y fundamental del mundo a partir de su estado actual. El objetivo intelectual consiste aquí en captar «una posibilidad real elaborada por la especulación factual, una posibilidad destinada a no seguir siendo una posibilidad muerta, "meramente teórica", sino a convertirse en una esperanza íntima y vital: un factor eficaz y emancipador en la transformación de la subjetividad».⁶

Esta esperanza tiene un objeto determinado: la justicia universal. El conocimiento de la contingencia ontológica, adquirido aquí mediante un esfuerzo puramente intelectual, nos da acceso a una idea eterna de justicia, independiente de todas las condiciones presentes: la verdad eterna de la contingencia «da acceso a la estricta igualdad de todo ser humano desde el punto de vista de lo que lo hace humano. Las verdades eternas a las que su condición les da acceso son, en efecto, indiferentes a las diferencias, las innumerables y necesarias diferencias entre los individuos pensantes».⁷

Esta justicia misma se concibe como la posibilidad de una abolición terminal de la política, y la esperanza conduce a «una política perseguida con vistas a la abolición de la política, que redescubre el comunismo como la promesa y la prueba del fin de la política, el fin de la vectorización, el fin de la escatología y el comienzo de una existencia consagrada a sus propias pruebas».⁸

Conviene señalar aquí que Meillassoux lleva el advenimiento de tal justicia, condición de cualquier comunismo real, a un punto de radicalidad que rompe con toda noción de logro humano hasta el extremo de poner a prueba la credulidad. En efecto, para él, la primera injusticia que hay que corregir, la más fundamental, es la de la muerte injusta, que genera lo que él llama espectros y que, según aclara, apuntan a la injusticia de la Muerte como tal: «de todas las injusticias, la más extrema sigue siendo la muerte: la muerte absurda, la muerte prematura, la muerte natural o la muerte infligida por quien no se preocupa en absoluto por la igualdad».⁹ La resurrección universal es, para Meillassoux, la condición inicial para que la justicia llegue a producirse: absorbe la suma incalculable de las injusticias pasadas y abre la posibilidad de la realización completa del Bien en forma de «comunidad justa». Además, una proposición escatológica de este tipo es indispensable para impedir que el advenimiento de una Revolución desemboque en una ruptura trágica de la historia, una ruptura que separaría radicalmente a los seres humanos nacidos antes de la Revolución de los que vinieron después y produciría «una desigualdad absoluta entre el pueblo de antes de la emancipación y el de después».¹⁰

Una esperanza así, a la vez absurda por la inmensidad de su exigencia y necesaria como objeto de una justicia completa y absoluta, es, según Meillassoux, una precondición necesaria para alcanzar una forma de subjetividad que sea plenamente consciente de todos los límites concretos que encuentra el establecimiento de la justicia y que, pese a ello, no renuncie a ella. Para Meillassoux se trata, en cierto sentido, de modificar lo que él llama la figura del Militante, de modo que el Militante actúe con pleno conocimiento de los hechos y a la vez esté a salvo de la desesperación radical. Para Meillassoux, «una política emancipadora es una política que apunta a su propia abolición en el cumplimiento del fin que persigue, a fin de volver inútiles la violencia y la astucia que inevitablemente acompañan su curso. Pero ojo: sería ruinoso creer que la política pudiera lograr esta abolición por sí sola, que el fin de la política pudiera ser una política. Pues eso es obviamente falso: un mundo sin política está fuera de nuestro alcance».¹¹ En este sentido encuentra su razón de ser la esperanza ilimitada de una justicia universal: en el hecho de vincular la búsqueda necesaria de la emancipación con un fin situado radicalmente más allá de ella, una salvación que antes solo prometía la esperanza mesiánica (la de un fin absoluto de toda política), ahora retomada e hilvanada en el tejido de la Razón universal.

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Notas

1. «Irreligiosidad» designa aquí un enfoque metafísico y racionalista de las cuestiones de preocupación última que no deja espacio a la desfundamentación fideísta: «El Dios de la metafísica [clásica] es el único adversario amenazador de la religión: es en el Dios de Spinoza o de Hegel donde se puede encontrar la verdadera irreligiosidad occidental, y no, por ejemplo, en las declaraciones de ateísmo filosófico de ese antimetafísico que fue Heidegger» (L'inexistence divine, p. 300, trad. propia de la autora).
2. «La inmanencia del mundo del más allá» (solo consulté la versión francesa del artículo y la traduje directamente; la traducción inglesa publicada puede diferir en algunos puntos).
3. Seminario «Necesidad y contingencia», ENS Ulm, 2007.
4. Las fuentes principales aquí son La inexistencia divina, inédita y sin traducir, y los artículos «Duelo por venir, Dios por venir» y «La inmanencia del mundo del más allá». Desde la publicación original de este texto, varios textos o entrevistas de Meillassoux han ampliado la perspectiva expuesta en los textos aquí citados, sin modificar, a mi juicio, el propósito general; sin embargo, su artículo «Conspiración y sospecha: Marx, Nietzsche y el discurso histórico-político», publicado en francés en Nietzsche versus Marx? (Fischbach, Binoche, eds.), es digno de mención y debe considerarse su primer texto publicado sobre filosofía política.
5. «La inmanencia del mundo del más allá».
6. Ibid.
7. L'inexistence divine, p. 323.
8. «La inmanencia del mundo del más allá».
9. «Duelo por venir, Dios por venir».
10. «La inmanencia del mundo del más allá».
11. Ibid.