[Alex Taek-Gwang Lee] El Lenin de Lacan
Traducido por Luis Asenjo Robles.
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A veces me he preguntado si el campo de la filosofía política es una especie de psicología anterior a que la psicología misma surgiera como un campo de estudio separado. Claramente, un alcance tan amplio no encajaría en ninguna definición histórica, pero lo fascinante de esto es la manera en que la política puede explicarse a partir de cómo funciona la mente. El Leviatán ofrece un buen ejemplo de esto. Escrito por Hobbes, este famoso libro explica la historia de la máquina trascendental —es decir, el Estado— basándose en la capacidad de la mente para percibir, imaginar, pensar y sentir pasiones. Describió el Estado como un «hombre artificial» para producir el socius. La definición de razón como cálculo proporcionada por Hobbes en su Leviatán es un buen ejemplo del uso de la computación en el proceso de pensamiento. Él propuso que «en cualquier asunto en que haya lugar para la suma y la resta, también lo hay para la razón; y donde estas no tienen lugar, la razón no tiene nada que ver en absoluto»¹.
Spinoza hace que esta conexión entre la vida psíquica y la existencia política sea más difícil de acotar. Lo que me interesa es cómo su método geométrico crea una ilusión sobre el poder de la conciencia. El deseo es lo que constituye nuestra esencia, y el conocimiento de nuestro apetito no garantiza una comprensión suficiente de las causas. Spinoza enfatizó que «no podemos tomar ninguna acción por decisión mental a menos que la memoria entre en juego; por ejemplo, no podemos pronunciar una palabra a menos que traigamos la palabra a la memoria»². Esto debe considerarse como una afinidad entre Spinoza y Lacan, y me permite justificar cómo Lacan pudo ver una contraparte en Spinoza, en diálogo con el cual pudo, al mismo tiempo, mantener cierta distancia. De hecho, Lacan se refiere directamente al concepto de deseo de Spinoza y al amor de Dios en su forma intelectual en su undécimo seminario.
Lo que equivocadamente se ha considerado en Spinoza como panteísmo es simplemente la reducción del campo de Dios a la universalidad del significante, lo cual produce un desapego sereno y excepcional del deseo humano. En la medida en que Spinoza dice —el deseo es la esencia del hombre—, y en la medida en que instituye este deseo en la dependencia radical de la universalidad de los atributos divinos, lo cual solo es posible a través de la función del significante, en la medida en que hace esto, obtiene esa posición única por la cual el filósofo —y no es casualidad que sea un judío desprendido de su tradición quien la encarna— puede confundirse con un amor trascendente. Esta posición no es sostenible para nosotros.³
Según Lacan, la serenidad excepcional de Spinoza representa el límite más allá del cual el psicoanálisis no podrá avanzar. El concepto de goce (jouissance) introducido por Lacan plantea un problema diferente: lo que queda en el síntoma es también una satisfacción de cierto tipo que se niega a ser interpretada. Deleuze y Guattari emergen en este contexto, a mi modo de ver, porque considero que lo que intentan hacer a través de su teoría es radicalizar el descubrimiento del inconsciente, aun al costo de una ruptura con la tradición del psicoanálisis.
Si dicha radicalización tiene éxito en todos los aspectos es otra cuestión que todavía está por verse, desde mi perspectiva. Más bien, se trata de la convicción de ellos de que el deseo ya existe en el campo de la sociedad. En su libro El Anti-Edipo, se refieren a la afirmación de Spinoza de que las personas luchan por su servidumbre como si fuera su libertad. Esto significa que la dominación no se deriva únicamente de la ignorancia. Aquí es donde surge la relación que me devuelve al tratamiento que hace Lacan de Lenin. Lo que está en cuestión es qué sucede con una herencia cuando las implicaciones de su descubrimiento desafían las prácticas legitimadas a través de ella.
En un seminario impartido el 20 de marzo de 1973, Lacan yuxtapone la pareja de Marx y Lenin con la pareja de Freud y Lacan, estando el vínculo entre ellos en la letra en el Otro más que en cualquier identidad de ser.
Marx y Lenin, Freud y Lacan no se emparejan en el ser. Es a través de la letra que encontraron en el Otro que, como seres de conocimiento, proceden de dos en dos, en un supuesto Otro. Lo nuevo de su saber es que no presupone que el Otro sepa nada al respecto —ciertamente no el ser que constituyó la letra allí—, porque es claramente sobre la base del Otro (de l'Autre) que él constituyó la letra a sus propias expensas, al precio de su ser, lo cual, por Dios, no es nada en absoluto para cada uno de nosotros, pero tampoco gran cosa, a decir verdad.⁴
En su discusión al respecto, Lacan asocia el conocimiento con el goce implicado en adquirirlo y ejercerlo. Una yuxtaposición tan breve no constituye un respaldo al leninismo. Pero sí plantea una pregunta que me parece más intrigante que un intento de desentrañar la política de Lacan: ¿Qué significa heredar una idea cuyas implicaciones el autor no ha agotado?
La preservación de un texto es posible sin que su fuerza se renueve. Podemos entender su vocabulario, defender sus afirmaciones y diferenciarnos de aquellos que no lo comprenden. Todas estas actividades no implican por sí mismas ninguna información sobre lo que debe hacerse en la situación en la que nos encontramos. Mi interpretación de la pareja de Lacan es una sugerencia para reflexionar sobre una fidelidad que tiene que habérselas con este desafío. La relación entre Lenin y Marx habría sido la implicación práctica de tal lectura.
La teoría lacaniana de la transmisión respalda esta formulación de la relación entre teoría y práctica. La letra no puede reinscribir el mismo ser de conocimiento, y el conocimiento político o psicoanalítico no puede transferirse, sino que debe producirse a través de la práctica.⁵ La idea es que existe una cierta dimensión política en la herencia una vez que esta se involucra en la creación de una capacidad colectiva. La circulación de una doctrina puede facilitar este proceso, pero no ofrece ninguna garantía de que algo haya cambiado realmente en las relaciones entre las personas.
Precisamente aquí es donde el goce añade otra capa al problema. En el seminario de Lacan sobre el síntoma en Ginebra, este llama la atención sobre los restos del contacto del niño con el lenguaje y su implicación con la realidad sexual.⁶ El discurso conlleva implicaciones que van más allá de lo que dice. Es posible aplicar el mismo problema al discurso político, pero no sin convertir al colectivo en un paciente individual. Se podrían utilizar eslóganes que representen demandas y den ritmo a la asamblea. El nombre del filósofo es capaz de retener la historia de la lucha y se convierte en el signo bajo el cual uno se reconoce como parte de la comunidad.
Este es el momento que debe considerarse en el caso específico respecto al problema, es decir, su relevancia desde el punto de vista de la crítica. Aunque podamos saber cómo funciona la institución, tendremos que lidiar con el problema de la crítica como parte de esta institución. Nuestro lenguaje es lo que nos proporciona la posibilidad de poseer el poder; nuestro diagnóstico es lo que nos ayuda a darnos cuenta de que somos nosotros quienes también hacemos la crítica. La ausencia de oportunidades puede considerarse como la satisfacción.
Dicho esto, la invocación de Lenin abre la cuestión en términos de qué se puede hacer con la herencia. Sin embargo, la organización no puede verse como la solución simple. Si bien es capaz de generar inteligencia colectiva al concentrar el poder de hablar en su nombre, también es capaz de mantener la memoria institucional y hacer que su propia supervivencia se convierta en la necesidad primordial. La cuestión planteada por Deleuze y Guattari respecto a la inversión del deseo en el campo social persiste.
El hecho de que, como fuente de conocimiento, el Otro sea en sí mismo inconsciente de ello hace que las cosas sean aún más complicadas.⁷ Lo que esto significa políticamente es que no hay garantía en la corrección de nuestra práctica, ningún texto que justifique lo que hacemos en su nombre. Esta falta de garantía conlleva una mayor responsabilidad por nuestra parte en cuanto a los resultados de nuestra intervención, lo que exige una respuesta a las necesidades de las personas afectadas y nuestra capacidad de revisar una práctica que se ha vuelto parte de nuestra identidad.
Y aquí es donde, creo, regresan mis reflexiones sobre la conexión entre la filosofía política y la vida psíquica. La historia que he esbozado anteriormente no es la historia de una marcha constante desde Hobbes hasta el psicoanálisis. Me interesa más el enigma de lo que pasa entre ellos: cómo pertenecemos a una forma de vida de cuyas condiciones no somos plenamente conscientes, y cómo puede transformarse esa pertenencia. El Lenin de Lacan nos proporciona un medio para abordar este enigma en términos de la condición del conocimiento mismo. La pregunta es si la herencia nos brinda la posibilidad de desarrollar nuevas capacidades de acción colectiva, incluida la capacidad de cuestionar nuestro propio disfrute de heredar.
Publicado originalmente en el Substack de Alex Taek-Gwang Lee.
Notas
Thomas Hobbes, Leviathan, ed. Edwin Curley (Hackett, 1994), 22.
Baruch Spinoza, Ethics, trad. Samuel Shirley (Hackett, 1992), 106–7.
Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis, ed. Jacques-Alain Miller, trad. Alan Sheridan (W. W. Norton, 1978), 275. [Nota del traductor: en las ediciones en español, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, seminario 11].
Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan, Book XX: On Feminine Sexuality, the Limits of Love and Knowledge, 1972–1973, ed. Jacques-Alain Miller, trad. Bruce Fink (W. W. Norton, 1998), 97–98. [En español: El Seminario, Libro 20: Aun].
Lacan, Seminar of Jacques Lacan, Book XX, 97.
Jacques Lacan, “Conférence à Genève sur le symptôme”, 4 de octubre de 1975.
Lacan, Seminar of Jacques Lacan, Book XX, 98.
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