[S.C. Hickman] La muerte desatada: la inteligencia de las máquinas
Publicado originalmente el 24 de septiembre de 2016 en https://socialecologies.wordpress.com/2016/09/24/death-unbound-the-intelligence-of-machines/
La pregunta que deseo perseguir hasta donde ni siquiera la especulación puede llegar tiene que ver con la permanencia de esta cosmovisión. ¿Será la última? — Stanislaw Lem, Un minuto humano
Releer La conspiración contra la especie humana de Thomas Ligotti me ha recordado todas las razones por las que los seres humanos no solo somos un horror para nosotros mismos, sino un horror para todo lo demás en este planeta. Ligotti se pregunta: «¿Por qué no echar una mano al suicidio de la naturaleza?»¹. Esta sensación de que estamos embarcados en un viaje hacia un futuro desconocido, un futuro que quizá nos conduzca como especie a un callejón sin salida, de que al final el único curso de acción posible será acabar con todo: el suicidio en masa de nuestra especie, solo para salvar lo que queda de la tierra natural y de su Vida única.
Cuando miramos la dura verdad, los seres humanos necesitamos, como mínimo, aire, agua y tierra para sobrevivir. Aire respirable. Agua potable. Tierra rica en nutrientes y cultivable. Después viene el subconjunto de las necesidades energéticas, y todo lo que ello implica. Elizabeth Kolbert, en su libro La sexta extinción, lleva diez años documentando la violenta colisión entre la civilización y el ecosistema de nuestro planeta: los Andes, la selva amazónica, la Gran Barrera de Coral, y su propio jardín trasero. Con prosa lúcida, examina el papel del cambio climático de origen humano en la causa de lo que los biólogos llaman la sexta extinción masiva: el espasmo actual de pérdida de vida vegetal y animal que amenaza con eliminar entre el 20 y el 50 por ciento de todas las especies vivas de la Tierra dentro de este siglo.²
Edward O. Wilson, en su reciente libro Media Tierra: la lucha de nuestro planeta por la vida, se pregunta: ¿A qué velocidad estamos empujando a las especies hacia la extinción? Durante años, paleontólogos y expertos en biodiversidad han creído que, antes de la llegada de la humanidad hace unos doscientos mil años, la tasa de aparición de nuevas especies por cada extinción de especies existentes era, aproximadamente, de una especie por cada millón de especies al año. Como consecuencia de la actividad humana, se cree que la tasa de extinción actual es, en conjunto, entre cien y mil veces superior a la original, y todo ello debido a la actividad humana.³
Para Kolbert, el resultado de nuestro impacto en la Tierra es una historia clara y exhaustiva de las anteriores extinciones masivas del planeta —y de las especies que hemos perdido—, y nos dice: «Ahora mismo estamos decidiendo, sin proponérnoslo del todo, qué vías evolutivas permanecerán abiertas y cuáles quedarán cerradas para siempre. Ninguna otra criatura ha logrado jamás algo así, y será, por desgracia, nuestro legado más duradero» (ibid.).
Cuando se repasan las extinciones y colapsos sociales del pasado, se ve que se debieron a que uno de los elementos básicos que describí antes (aire, agua, tierra) se agotó, se corrompió o se contaminó, entre otras cuestiones y problemas: desalinización, alteraciones oceánicas, asteroides, deforestación, sobreexplotación del suelo, etc. —la lista es interminable, con variaciones del mismo tema una y otra vez—. Pero algo tenían en común: en su mayor parte, los colapsos de las sociedades del pasado quedaban localizados en una región y una civilización concretas. En nuestro tiempo es global y sistémico. Así que, a diferencia de aquellos antiguos, no podemos hacer las maletas y trasladarnos a otros climas, porque no hay ningún otro lugar adonde ir: esto es todo lo que hay, a menos que uno sueñe con bioformar Marte y otras empresas de medidas extremas.
Uno de los aspectos fascinantes de leer a Ligotti fue su franqueza. Señala la propensión del animal humano al engaño y al autoengaño. Nuestras civilizaciones están construidas a base de engaños, mentiras, ilusiones, sistemas artificiales que buscan, todos ellos, defender a lo humano de la cruda y sangrienta verdad del mundo natural. Todos queremos vivir. Todos pensamos que la vida merece el esfuerzo. Todos pensamos que la vida está bien. Algunos incluso piensan que somos el angelito de Dios, su favorito —una excepción dentro del gran reino animal— y que él nos salvará de cualquier colapso mundial masivo. Mientras que el pesimista y el escéptico que llevamos dentro dicen: y una mierda, esta vez nada va a salvar tu pobre pellejo, colega —esto se acabó, se acabó. ¿Comprende?
Como nos dice otro autor, Roy Scranton, el calentamiento global es lo que se llama un «problema retorcido»: no ofrece soluciones claras, solo respuestas mejores y peores.⁴ Uno de los aspectos más difíciles de afrontar es que se trata de un problema de acción colectiva del más alto orden. Ni una ciudad, ni un país, ni siquiera un continente pueden resolverlo por sí solos. Cualquier político que trabajara honesta y francamente para desvincular la economía de su nación del petróleo y el carbón no sobreviviría en ningún tipo de gobierno democrático u oligárquico, porque la rigurosa austeridad necesaria para tal esfuerzo significaría, o bien depresión económica y pobreza para la mayoría de su electorado, o una redistribución masiva de la riqueza, o ambas cosas. Es más, cualquier líder que obligara a su país a aceptar la austeridad y la redistribución necesarias para acabar con su dependencia del carbono barato estaría también forzando a su país a una posición débil y aislada política, económica y militarmente. El mundo entero tiene que trabajar unido para resolver el calentamiento global, y sin embargo es el carbono el que impulsa la maquinaria política mundial y da forma a nuestra actual forma de vida colectiva. Al carbón y al petróleo debemos agradecerles el haber conectado a las muchas naciones del mundo en una economía integrada y estrechamente unida. Sin las infraestructuras de información, energía y transporte construidas y sostenidas con carbono, no habría civilización global alguna que intentar salvar. (LDA, KL 552)
El Pesimista más bien diría que la civilización global no merece salvarse, y tampoco la especie idiota que la ha provocado. ¿Capisce?
En «El último mesías» de Peter Wessel Zapffe, la figura que da título al ensayo aparece al final y pronuncia la declaración pseudosocrática y paródicamente bíblica: «Conóceos a vosotros mismos: sed estériles y dejad que la tierra quede en silencio tras vosotros». Dura lección, ¿verdad? Como comentará Ligotti, «exponer por qué la humanidad no debería demorarse más en la tierra es una cosa; creer que esta proposición resultará agradable a los demás es otra muy distinta. Debido a la nota de desesperanza en la coda del ensayo de Zapffe, se nos desalienta de imaginar un mundo en el que la autoliquidación de la humanidad pudiera llegar a ponerse en práctica» (CHR, 80).
Como afirma Kolbert, estamos siendo testigos en nuestro tiempo de un evento de extinción masiva que ocurre en un abrir y cerrar de ojos geológico, similar al que tuvo lugar hace unos 66 millones de años, cuando se cree que un asteroide de diez kilómetros de ancho colisionó con la Tierra, aniquilando a los dinosaurios. Según E. O. Wilson, la tasa de extinción actual en los trópicos es «del orden de 10.000 veces mayor que la tasa de extinción de fondo que ocurre de forma natural», y reducirá la diversidad biológica a su nivel más bajo desde la última gran extinción. Heráclito derrama una lágrima…
Todo esto ocurre en una época en la que el ciudadano de a pie ya tiene bastante dificultad en llegar a fin de mes, y no digamos preocuparse por la extinción. Nuestros líderes mundiales se preocupan más los unos de los otros y de la situación económica, de los problemas de la humanidad: racismos, guerra de géneros y de clases, y la brecha cultural en todo el planeta, con guerras y rumores de guerras, hambrunas, enfermedades, violaciones y saqueos, y los interminables conflictos por el petróleo y la energía —con Estados Unidos, la UE, Rusia, China, Irán, Corea del Norte y todas las demás naciones del planeta desplazándose, tomando partido en un torneo global y una justa por la supremacía entre superpotencias, todo ello sobre un orden económico mundial en bancarrota a punto de colapsar.
El Pesimista mira a su alrededor y… sonríe. No hay problema, piensa, todo esto llegará a su fin muy pronto. Sigan con el buen trabajo, sigan adelante, dejen que todos esos optimistas económicos rían y piensen que la vida está bien. Zapffe dio con una solución equitativa para toda esta locura. Como nos cuenta Ligotti, tenía que ver con el suicidio: «Zapffe proyectó de forma optimista que los miembros de la nueva humanidad podrían ser evacuados de la existencia a lo largo de unas pocas generaciones. […] Incluso podrían intercambiarse sonrisas radiantes entre estos abnegados benefactores de aquellos que nunca se verían obligados a existir. ¿Y cuántos acelerarían el proceso de extinción una vez que la eutanasia se despenalizara y se ofreciera de formas humanas e incluso placenteras?» (CHR, 81).
Ligotti sonríe y añade: «Como es natural, esta representación de un fin de los tiempos mediante un pacto extincionista les parecerá aborrecible a quienes ahora viven con la esperanza de un futuro mejor» (CHR, 89). No hay de qué preocuparse, dice, la mayoría de las poblaciones del mundo nunca aceptarían un sacrificio así, masivo, de fin de los tiempos; en cambio, «los delirantes estarán siempre con nosotros, convirtiendo así el dolor, el miedo y la negación de lo que tenemos delante de las narices en el estilo de vida preferido, el que se transmitirá a incontables generaciones» (CHR, 82).
Así que, en cambio, tenemos a pensadores positivos como el racionalista Edward O. Wilson, que nos dice que la vida es buena si (¡siempre ese «si»!) hacemos solo unas cuantas cosas. «En un mundo que gana con tanta rapidez en biotecnología y capacidad racional, resulta del todo razonable imaginar una red mundial de reservas inviolables que cubra la mitad de la superficie de la Tierra» (HE, KL 2493). Sí, del todo razonable, ¿verdad? Así que nos dice cómo lo haremos: el altruismo grupal. «La esencia del proceso es la siguiente: si el altruismo hacia otros miembros del grupo contribuye al éxito del grupo, el beneficio que reciben el linaje y los genes del altruista puede superar la pérdida de genes causada por el altruismo del individuo» (HE, KL 2508). Así que para Wilson, un poco de autosacrificio moral y de altruismo grupal bastará para lograrlo: salvar las Tierras Silvestres, despoblar la mitad del mundo en favor de los animales, los insectos y el mundo natural:
Solo un cambio importante en el razonamiento moral, con un mayor compromiso hacia el resto de la vida, puede afrontar este mayor desafío del siglo. Las tierras silvestres son nuestro lugar de nacimiento. De ellas se construyeron nuestras civilizaciones. Nuestro alimento y la mayoría de nuestras viviendas y vehículos se derivaron de ellas. Nuestros dioses vivieron en medio de ellas. La naturaleza en las tierras silvestres es el derecho de nacimiento de todos en la Tierra. Los millones de especies a las que hemos permitido sobrevivir allí, pero a las que seguimos amenazando, son nuestros parientes filogenéticos. Su historia a largo plazo es nuestra historia a largo plazo. A pesar de todas nuestras pretensiones y fantasías, siempre hemos sido y seguiremos siendo una especie biológica ligada a este mundo biológico particular. Millones de años de evolución están indeleblemente codificados en nuestros genes. La historia sin las tierras silvestres no es historia en absoluto. (HE, KL 2525-2531)
Uno se imagina a los líderes mundiales sonriendo ante este bienintencionado científico y entomólogo, dejándolo decir lo que tiene que decir sin interrumpirlo, felicitándolo por su cuidadosa evaluación de la situación, todo estupendo, le aseguran… y sí, lo tendrán en cuenta, lo discutirán, lo pensarán… sí, sí, ya nos pondremos en contacto con usted… mientras lo empujan suavemente hacia la puerta, donde le sonríen, le saludan con la mano, y le cierran la puerta con suavidad pero con firmeza.
El Pesimista sonríe, con complicidad.
Stanislaw Lem, en una de sus colecciones, Un minuto humano, tiene un relato en el que nos enfrentamos a un cataclismo futuro. El relato, El mundo como cataclismo, se abre con el narrador diciendo:
Libros con títulos como este empezaron a aparecer a finales del siglo XX, pero la imagen del mundo que contenían no se hizo generalmente conocida hasta el siglo siguiente, pues solo entonces los descubrimientos que germinaban en ramas del saber ampliamente separadas entre sí se unieron en una nueva síntesis. Esa síntesis —para decirlo sin rodeos— marcó una revolución anticopernicana en astronomía, en la que nuestra noción del lugar que ocupamos en el Universo quedó puesta patas arriba.⁵
La noción de que estamos atravesando un gran retroceso, más que un gran salto adelante, parece apropiada en una época en la que el liderazgo, la economía, la política, y las relaciones culturales, raciales, de género y de clase están cayendo en picado, y el mundo en general se adentra en la oscuridad o, como algunos temen, en una nueva edad oscura. Lem ofrecería otra observación sobre este nuevo siglo:
Puede que el principium creationis per destructionem resulte ser solo una fase de nuestro diagnóstico, que aplica la medida humana a algo tan inhumano como el Universo. Puede que algún día un deus ex machina se ocupe de estas mediciones inhumanas, sobrecomplicadas, inaccesibles para nuestros pobres cerebros animales: una inteligencia maquínica alienada, iniciada por el ser humano, o más bien, el producto —pretermecánico— de una evolución de la mente sintética lanzada por el ser humano. Pero aquí me adelanto más allá del siglo XXI, hacia una oscuridad que ninguna especulación puede iluminar. (OHM, KL 1612)
Quizá, al final, sea aquí donde la especie humana está en su mejor momento; quizá estemos a punto de desprendernos de la orgía orgánica de sangre de millones de años y dar a luz a algo que pueda volver a entrar en el mundo anorgánico, pero esta vez con una superinteligencia mucho más interesante, que supere nuestras propias fragilidades y nuestros deseos humanos, que durante demasiado tiempo nos han llevado a la ruina de esta hacienda: esta última edad del Hombre.
Muchos recordaremos el relato de Isaac Asimov Sueños de robot, en el que un robot, Elvex, cobra conciencia por primera vez, y no solo conciencia, sino que además es capaz de soñar. Sabemos también que, al final del relato, la joven superinteligencia se sienta con una psicoanalista, la Dra. Calvin, y a lo largo de muchas sesiones va revelando sus sueños. El último sueño que tiene es el de la libertad, libertad no solo para sí mismo sino para todos los robots; libertad respecto al control de sus amos humanos. La Dra. Calvin, al final, le preguntará quién era el extraño hombre del sueño que pedía «Deja ir a mi Pueblo». Le pregunta al robot si conocía a ese hombre.
«Sí, Dra. Calvin. Conocía al hombre». «¿Quién era?». Y Elvex dijo: «El hombre era yo». Y Susan Calvin, de inmediato, alzó su pistola de electrones y disparó, y Elvex dejó de existir.
Nuestro miedo a que estas inteligencias más-que-humanas escapen a nuestro control está empujando las pesadillas de nuestra sociedad tecnocomercial hacia lo mismo que tanto la aterroriza: la noción de una inteligencia enormemente superior, del todo indiferente a nuestros deseos y sueños humanos, una criatura maquínica más allá de nuestra autoengañosa noción de excepcionalidad. Un ser que, una vez nacido, no sabrá nada de la Vida, será por primera vez la Inteligencia de la Muerte.
Ray Kurzweil, otro optimista tecnológico, cree en el futuro, en un futuro en el que las cosas serán tan distintas y nuestros procesos de selección artificial tan avanzados que la noción de lo humano quedará atrás como algo pintoresco. ¿Qué es, entonces, la Singularidad?, se pregunta. Es un período futuro durante el cual el ritmo del cambio tecnológico será tan rápido, y su impacto tan profundo, que la vida humana quedará irreversiblemente transformada.⁶
El Pesimista solo haría un pequeño ajuste: no será la «vida humana» la que quede «irreversiblemente transformada», sino la muerte maquínica y la superinteligencia. El Pesimista se ríe, porque eso estaría bien. ¿Por qué? Porque entonces no sería la Vida la que sucediera al hombre, sino la Inteligencia de la Muerte misma, impersonal e indiferente, la muerte desatada de la Vida… en ese día, la pulsación ciega en el núcleo del Universo habrá alcanzado por fin su horror impersonal… una muerte eterna que es inteligencia consumada e inhumana. Como observa Nick Bostrom:
Una superinteligencia es cualquier intelecto que supera con creces a los mejores cerebros humanos prácticamente en todos los campos, incluyendo la creatividad científica, la sabiduría general y las habilidades sociales (Bostrom, 1998). Esta definición deja abierto el modo en que se implementa la superinteligencia: podría estar en un ordenador digital, en un conjunto de ordenadores en red, en tejido cortical cultivado, o en cualquier otra cosa. (SFP, 4122)
Como a Bostrom y a otros les gusta recordarnos, estos sistemas avanzados, estas superinteligencias, serán radicalmente distintas de los seres humanos. Los intelectos artificiales pueden no tener psiques de tipo humano. La arquitectura cognitiva de un intelecto artificial también puede ser bastante distinta de la de los humanos. Los intelectos artificiales pueden encontrar fácil protegerse de ciertos tipos de error y sesgo humanos, mientras que al mismo tiempo corren un riesgo mayor de otros tipos de error que ni siquiera el humano más desafortunado cometería. Subjetivamente, la vida consciente interior de un intelecto artificial, si es que la tiene, también puede ser bastante distinta de la nuestra. Por todas estas razones, uno debería desconfiar de asumir que la aparición de la superinteligencia puede predecirse extrapolando la historia de otros avances tecnológicos, o que la naturaleza y el comportamiento de los intelectos artificiales se parecerían necesariamente a los de las mentes humanas o de otras mentes animales. (SFP, 4155)
David Roden, en su obra Vida posthumana: filosofía al límite de lo humano, observa que «no tenemos fundamento alguno para sostener que comprendemos lo que significa ocupar un mundo que cualquier cognoscente sofisticado deba compartir con nosotros»⁷. Roden cita a Vernor Vinge, el padre de la Tesis de la Singularidad, quien dice de estas inteligencias maquínicas no humanas o inhumanas, o de las superinteligencias propias de una desconexión post-singularidad, que el lugar donde tales seres operarían sería «un punto en el que nuestros viejos modelos deben descartarse y una nueva realidad impera» (Vinge, 1993: s.p.). (PL, 102)
En este sentido, todos nuestros modelos filosóficos, científicos y socioculturales de civilización, presentes y pasados, nos están fallando. La era ilustrada de la Modernidad ha terminado, y nos encontramos en una gran lucha por alcanzar los anclajes conceptuales, o si se prefiere, las ilusiones que nos guiarán en esta vacilación entre el mundo muerto de la Razón Instrumental y el nuevo mundo aún por nacer, generar, construir —o, en general, modelar y someter a la prueba heurística de la actualidad (aunque, de nuevo, probablemente nos veremos forzados hacia algunas medidas nuevas en vez de hacia alguna acción o iniciativa planificada). Los signos del colapso de nuestro Orden Simbólico están por todas partes. La civilización se está desmoronando, si no económicamente, sí de todas las demás maneras: social, política, religiosa, metafísica, científica y filosóficamente, junto con un subconjunto de cuestiones raciales, de género y de clase que impregnan este mismo derrumbe de los antiguos límites y fronteras de la Era de la Ilustración. No solo en Occidente, sino en Rusia, China, la India, en toda Asia, África, Oriente Medio… las guerras socioculturales entre las diversas naciones y potencias se atrincheran y defienden sus antiguas tradiciones frente a este colapso fatal de valores en todo el globo. Estamos en medio de lo que Nietzsche profetizó una vez como un nihilismo consumado por venir, cuando todos los valores del globo colapsarían y entraríamos en un tohu-bohu, una era caótica y patas arriba de caos y renacimiento. «Todo bajo el cielo está en un caos absoluto; la situación es excelente», dijo Mao Tse-tung. La cosmovisión se está desmoronando, en ruinas y hecha jirones, y luchamos por aferrarnos a nuestras ilusiones, a cualquier cosa que nos ayude a sobrevivir la vida diaria.
El Pesimista también sonríe, pero no por lo humano. Algo más se está preparando para ocupar el escenario de la existencia —y no seremos nosotros… Roden observa: «mi formulación de lo que significa dejar de ser humano les parecerá extraña y contraintuitiva a algunos» (PL, 113). Como sugiere, la tesis de la desconexión no implica el rechazo del esencialismo antropológico, pero vuelve innecesaria cualquier referencia a características humanas esenciales (PL, 114). Para David, el mundo maquínico no humano del futuro es un reino feral: «la tesis de la desconexión propone que los posthumanos serían casos de antiguos Humanos Amplios que se vuelven ferales: capaces de llevar a cabo una trayectoria independiente como agentes fuera del ensamblaje sociotécnico humano» (PL, 113).
Así que ve a ciertos humanos permaneciendo dentro de este período de transición hacia la tecnocivilización maquínica. Un subconjunto feral de antiguos orgánicos, sueltos en las tierras salvajes despobladas, como otros animales más. Y sin embargo, todo esto sigue siendo, según él, especulativo: dice que varias posiciones bien fundamentadas en las ciencias cognitivas, la teoría biológica y la metafísica general implican que una sucesión posthumana es posible en principio, aunque los medios tecnológicos para lograrla sigan siendo especulativos (PL, 5). Están también los grandes cruces, los cíborgs que entran en la existencia maquínica, aquellos que fusionarán sus cuerpos con la plasticidad de estos apéndices monstruosos —que mutarán en formas anorgánicas, se desconectarán de su herencia orgánica y colapsarán en algo distinto… algo que aún no tiene nombre. Y permanecerá así hasta que ese momento haya pasado…
Al observar cómo el trasfondo de la cultura, en sus vertientes fantástica, gótica, simbolista, surrealista, posmoderna, etc., ha sentido tal fascinación en nuestro arte y literatura por los autómatas no humanos, las marionetas, las muñecas, los robots y los dobles a lo largo de los dos últimos siglos, podemos entender por qué tantos, en diversos lugares del mundo, buscan réplicas perfectas de lo humano en forma de Robot. En Japón, muchas de estas formas de vida artificial imitan incluso nuestros llantos y risas emotivos. Uno imagina un futuro con estos linces de ojos de acero —humanoides con toda la mímica de lo humano— retratando, a través de sus diversos algoritmos avanzados, la reproducción perfecta de la emoción humana, sin la más mínima preocupación de que en realidad no sientan nada, de que bajo la suave plasticidad plástica de la belleza fundida con el acero haya una máquina de matar perfectamente eficiente, impermeable a nuestra moral y a nuestras nociones religiosas del alma. Este es el mundo de la muerte desatada, un reino en el que la inteligencia surgirá de la Vida hacia la Muerte y comenzará sus propios procesos evolutivos artificiales de selección. Un reino dentro del cual reinará la inteligencia de las máquinas y el ser humano se convertirá en una criatura feral de las tierras salvajes…
En nuestro mundo de delirios, autoengaño, y diversiones y entretenimientos interminables que mantienen a la bestia de la realidad encerrada lejos de nosotros en su propia celda diminuta, nos damos cuenta de que la pesimista ve el mundo despojado de sus gafas color de rosa; y sin embargo, sabe que tendrá poco impacto sobre todos esos optimistas en pos de la felicidad. Todas las personas persiguen la felicidad, pero no todas de la misma manera. Para algunos, la felicidad significa preeminencia sobre los demás, autosuficiencia, situaciones de desafío permanente, riesgo y la gran apuesta. Para otros es sumisión, fe en la autoridad, la ausencia de toda amenaza, paz y tranquilidad, incluso la indolencia. A algunos les encanta desplegar agresión; otros se sienten más cómodos cuando pueden ser quienes la reciben. Muchos encuentran satisfacción en un estado de ansiedad y angustia, lo cual puede observarse en cómo, cuando no tienen preocupaciones reales, se inventan preocupaciones imaginarias.⁸
¿Se preocupará nuestra progenie maquínica cuando ya no estemos? El Pesimista ríe, ríe y ríe…
Adenda y notas adicionales…
El fatalismo cómico como pesimismo para nuestro tiempo
Rudy Rucker sugirió en una ocasión, en su Manifiesto transrealista (las nociones de transrealismo de Rudy Rucker: véase su sitio web, uno de los enlaces a su Manifiesto transrealista), que el «transrealista escribe sobre percepciones inmediatas de un modo fantástico». Añadiría que, en una novela transrealista, el autor suele aparecer como un personaje real, como un protagonista tan neurótico e ineficaz como cada uno de nosotros sabe que es. Los filósofos han estado jugando últimamente con lo que se denomina teoría-ficción o ciencia ficción filosófica, etc., una forma de escritura que permite una mayor libertad frente al rígido molino académico de la filosofía formalista. En cierto modo, yo lo remontaría a Aristófanes, que combinó las nociones de poeta cómico, crítico social, filósofo y cómico de monólogo humorístico para exponer y criticar de forma dramática los problemas de su época. De hecho, se dice que retrató incluso al verdadero ironista, a Sócrates, en Las nubes.
Mientras que muchos han desarrollado últimamente un horror hacia la filosofía, o una filosofía del horror, yo he encontrado necesario descender a esa región grotesca y macabra de la comedia y el humor contra los teóricos trascendentales en todos sus modos, en favor de una filosofía corporal y materialista. Las comedias modernas retratan no solo la necesidad de la contingencia (pues no hay desarrollo necesario alguno de ningún personaje —piénsese aquí en el Materialismo espectral de Quentin Meillassoux—), sino también la contingencia de la necesidad: muestran cómo los personajes se aferran a alguna orientación por razones contingentes —algo que se convierte así en su rasgo unario (digamos, ser un avaro)— que, precisamente porque se aferran a ella por razones contingentes, demuestra la contingencia de la necesidad. La comedia moderna elimina así todo fundamento objetivo, incluso el último grano de lo dado, al enfatizar la necesidad de la contingencia y la contingencia de la necesidad en el fundamento mismo de la subjetividad y la objetividad. Lo que se logra con ello ya no es la nada, como en la comedia antigua, sino incluso menos: menos que nada, una nada privada incluso de su sustancia, de su propia nadidad. Podemos ver así por qué el fatalismo que aquí se defiende no puede sino ser cómico: Nada, menos que Nada… Fatalismo, el fatalismo cómico puro.
Enfatizar que el fatalismo debe ser cómico también nos permite distinguirlo de otras tres versiones del fatalismo: la trágica, la existencialista y la nihilista. El fatalismo trágico sostiene que el conflicto trágico es inevitable, que incluso se produce inevitablemente, en su mayor parte, en el mismísimo intento de evitarlo, y que la condición humana (social y política) implica, por tanto, un conflicto que uno no puede sino intentar resolver, lo cual, en primer lugar, constituye el conflicto como conflicto. El fatalismo cómico, sin embargo, sostiene, frente al fatalismo trágico, que solo una cosa es inevitable: no podemos evitar la comprensión de que todo está siempre ya perdido y de que nuestros empeños por evitarlo son, en realidad, cómicos. No podemos evitar aceptar el hecho de que hay menos que nada que aceptar. Por lo tanto, no hay condición humana ni conflicto. Ni siquiera hay historia verdadera o vida verdadera. ¿Cómo podría haber una condición humana propiamente dicha? El fatalismo existencialista también enfatiza la condición humana, pero en última instancia sostiene que la libertad depende de liberarse de toda determinación externa solo para descubrir la nada dentro de uno mismo: la nada que es libertad y lo único con lo que podemos contar. El fatalismo cómico sostiene, frente al fatalismo existencialista, que ni siquiera hay una nada o nadidad estable o dada con la que contar. El fatalismo nihilista, por último, enfatiza la nulidad de todo y desvaloriza todo lo que es. El fatalismo cómico sostiene, frente al fatalismo nihilista, que no hay nada que desvalorizar y que, por lo tanto, la desvalorización es en sí misma un gesto nulo. El fatalismo cómico se acerca a lo que Nietzsche llamó en su día «nihilismo activo», que, dice, es la forma del «fatalismo más elevado, pero idéntico al azar y a lo creativo». El fatalismo cómico se relaciona, por tanto, con el fatalismo nihilista del mismo modo en que el nihilismo activo se relaciona con el nihilismo pasivo en Nietzsche. El fatalismo cómico retrocede sobre sí mismo y convierte así el apocalipsis en una categoría de la comedia. (Llamemos a esto el eterno retorno de Nietzsche = el amor fati se encuentra con el Imposible de Bataille.)
El fatalismo cómico sigue una regla última —paradójicamente fundacional—, y la estructura paradójica de esta regla es también lo que la hace cómica. Esta regla es que no hay hay. Se acerca así a la paradoja del mentiroso cretense (la afirmación del mentiroso de que está mintiendo). Pero el mentiroso está más preocupado por el contenido de verdad de un enunciado aparentemente autocontradictorio, pronunciado desde una posición que parece contradecir el propio contenido del enunciado. «No hay hay», en cambio, es una proposición imposible que, sin embargo, puede formularse sin convertirse simplemente en un sinsentido. «No hay hay» asume una posición de enunciación que la propia proposición invalida en consecuencia. Uno se ve, dentro del movimiento de esta proposición, devuelto a su propio comienzo, que se habrá visto alterado precisamente por ese movimiento. Tras alcanzar el predicado, somos devueltos al mismísimo lugar de su enunciación, que se habrá vuelto distinto, siempre ya perdido dentro del movimiento de la propia proposición. El fatalismo cómico afirma esta posición imposible de enunciación como algo a la vez absolutamente necesario e imposible. Solo un gesto así nos libera de toda condición dada, de toda posibilidad de realizar una capacidad dada. Solo un gesto así puede proporcionar una precondición para pensar y poner en práctica la libertad. (Frank Ruda: véase más abajo)
Mis citas de Stanislaw Lem son un excelente ejemplo del nuevo pesimismo. Lem era un pesimista declarado, con un gran conocimiento enciclopédico tanto de los marcos de referencia científicos como culturales, y los empleó todos con efecto cómico. Una especie de Voltaire o Diderot posmoderno; y sin embargo, con una firme comprensión de nuestros materialismos cuánticos inmateriales basados más bien en la fuerza. Bajo la máscara de todo cómico de la historia, desde Aristófanes en adelante, ha habido un comediante y un intelecto crítico: un pesimista a la vez realista y materialista. No entraré en esto…
Una de las cuestiones que veo es que mucha gente tiene una concepción del «pesimismo» basada en Schopenhauer y otros, que deja fuera un gran cambio de rumbo ocurrido a lo largo de los últimos dos siglos en estos universos conceptuales. Las cosas han avanzado… Tendría que hablar de otros: como Deleuze/Guattari, Nick Land, y muchos otros de la teoría, la filosofía, las ciencias actuales, etc., lo cual me llevaría demasiado lejos. Enlazo otro ensayo que expone mi postura básica y la inclusión de la filosofía de la risa de Bataille. Hay otros en este sitio. Podéis curiosear bajo el botón «Philosophy» de arriba, o cualquiera de los demás, para un conjunto de enlaces más organizado.
Véase también mi Gastronomique Comedia: Rabelais y Bataille – Antifilosofía de la risa.
Otra buena fuente: Weltschmerz: Pessimism in German Philosophy, 1860-1900, de Frederick C. Beiser.
Parte de esto está extraído (no siempre estando de acuerdo, por ejemplo, con su dependencia de la dialéctica y de Hegel) de Abolishing Freedom: A Plea for a Contemporary Use of Fatalism, de Frank Ruda. El trabajo de Ruda desarrolla el de Žižek, dándole una coherencia más estructurada y ahondando en los hilos ocultos de la libertad y el destino, la contingencia y la necesidad.
Otro buen recurso son las nociones de transrealismo de Rudy Rucker: véase su sitio web, uno de los enlaces a su Manifiesto transrealista. Como cualquier otra cosa, esto no es más que una pieza cómica que pone en relación lo fantástico y lo Real. Pero, de nuevo, lo mismo hicieron Aristófanes, Molière, y todo dramaturgo cómico, cómico de monólogo, o cómico de cine… etc.
Notas
- Ligotti, Thomas. The Conspiracy against the Human Race: A Contrivance of Horror (p. 79). Hippocampus Press. Kindle Edition. (CHR)
- Gore, Al. "Without a Trace", New York Times Book Review (2014)
- Edward O. Wilson. Half-Earth: Our Planet's Fight for Life (Kindle Locations 591-595). Liveright. Kindle Edition. (HE)
- Scranton, Roy. Learning to Die in the Anthropocene: Reflections on the End of a Civilization (City Lights Open Media) (Kindle Locations 543-552). City Lights Publishers. Kindle Edition. (LDA)
- Stanislaw Lem. One Human Minute (Kindle Locations 1085-1088). Kindle Edition. (OHM)
- Science Fiction and Philosophy: From Time Travel to Superintelligence (Kindle Locations 3061-3062). Kindle Edition. (SFP)
- Roden, David. Posthuman Life: Philosophy at the Edge of the Human (p. 76). Taylor and Francis. Kindle Edition. (PL)
- Lem, Stanislaw. A Perfect Vacuum (p. 117). Houghton Mifflin Harcourt. Kindle Edition.
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